domingo, 22 de janeiro de 2017

Os traços da Estrutura Histérica em Joël Dor – parte 1

Retrato de Helena Fourmen, Peter Paul Rubens, 1630-1632
Temos o costume de dizer – é um lugar comum que percorre toda literatura psicanalítica – que o sujeito histérico apresenta uma inclinação favorável aos sintomas de conversão. Da mesma forma, a histeria se caracterizaria também pela predominância da formação de sintomas fóbicos o mais frequentemente conjugados com os estados de angústia.
Todas essas indicações apresentam, efetivamente, algum interesse diagnóstico. Não deixam de ser incertas na medida em que participam apenas de uma classificação de sintomas. Ora, vimos que esses sinais clínicos permanecem sempre insuficientes para a determinação rigoroso de um diagnóstico. Intervém apenas a título de informações provisórias que podem ser fortalecidas pelo balizamento de traços estruturais.
Uma coisa é ter presente no espírito a semiologia padrão do quadro clínico histérico. Outra coisa é assegurar-se de que uma semiologia assim teria apenas um valor nosográfico.
Admite-se comumente que a clínica histérica se divide em três grandes quadros:
®     Histeria de conversão
®     Histeria de angústia
®     Histeria traumática
Do ponto de vista dessa classificação nosográfica, cada tipo de histeria se distingue dos outros na base de uma semiologia essencialmente fundada na especificidade dos sintomas, a exemplo de qualquer classificação psiquiátrica.
Na clínica psicanalítica esta especificação permanece secundária. Efetivamente, em qualquer desses três tipos, a economia do desejo histérico mantem-se fundamentalmente idêntica. Uma identidade assim só pode ser balizada segundo índices mais profundos que contribuirão para precisar a estrutura: os traços estruturais. Quer se trate de um paciente que privilegia a conversão somática, quer se trate, ao contrário, de um sujeito histérico engajado de maneira predominantemente nos sintomas fóbicos e nos componentes da angústia, tanto num caso como no outro, a intervenção terapêutica terá eficácia apenas se conseguir desmobilizar a economia neurótica do desejo, ou seja, se leva-la ao nível estrutural para além das manifestações periféricas (os sintomas).

Além disso não devemos perder de vista que a expressão sintomática histérica está igualmente presente em outras organizações estruturais. Daí a vigilância que sempre devemos ter para com a decodificação rigorosa dos traços da estrutura em detrimento do despistamento dos sintomas.
Referência

Os traços da Estrutura Histérica em Joël Dor – parte 2

A propósito destes traços estruturais (os do histérico), devemos mencionar imediatamente o que se poderia chamar a alienação subjetiva do histérico em relação com o desejo do Outro. De fato, estamos aí na presença de um dos elementos mais constitutivos do funcionamento da estrutura histérica. Para daí compreender o caráter específico, devemos novamente partir da problemática do ter, que representa o próprio epicentro da questão do desejo do histérico.
Se, fundamentalmente, o objeto de desejo edipiano, o falo, é aquilo de que o histérico se sente injustamente privado, ele não pode delegar a questão de seu desejo a ser àquele que é suposto tê-lo. Neste sentido, o histérico não interroga a dinâmica de seu desejo senão junto ao Outro, que é sempre suposto deter a resposta ao enigma da origem e do processo do desejo em questão.
Isto já permite compreender em que o outro serve de suporte privilegiado aos mecanismos identificatórios. A identificação dita histérica encontra assim sua origem no princípio desta alienação. Este suporte identificatório é tanto feminino quanto masculino.
Uma mulher histérica pode, por exemplo, identificar-se com a facilidade a uma outra mulher se esta última é supostamente conhecedora da resposta ao enigma do desejo: como desejar quando se está privado daquilo a que se tem direito? A partir do momento em que a mulher desejante se apresenta como “não tendo”, mas desejando-o apesar de tudo junto àquele que é suposto tê-lo, esta mulher aparece de imediato, para o histérico, como aquela que lhe trará a solução para sua questão. Daí a identificação subsequente da histérica com seu “modelo”.
Vênus e Adônis, Tiziano, 1554
Que fique claro que esta identificação é sempre um artifício neurótico, uma cegueira que em nada contribui para a solução esperada. Muito ao contrário, ela só faz redobrar a economia neuroticamente insatisfeita do desejo. De fato, como dizia Lacan, ele oculta o “passo a dar” que consiste em aceitar desde logo não ter o falo, para se permitir os meios posteriores para sua posse. Como efeito, aceitar não tê-lo é potencialmente poder identificar-se com aquela que não o tem mas que o desejo junto àquele que é suposto tê-lo.
Todavia, a identificação histérica, pode, igualmente, se constituir a partir do modelo daquela que não tem o que, por via de consequência, se dedica a reivindicá-lo. Observamos aí uma vertente identificatória que eu não hesitaria em chamar: identificação militante, ou ainda, identificação de solidariedade. Esta disposição leva às mesmas cegueiras de antes, já que denega, uma vez mais, a condição que sela a relação do sujeito ao desejo do falo.
Em todos os casos, os processos identificatórios atestam o mais das vezes a alienação subjetiva do histérico em sua relação com o desejo do outro, especialmente sob a forma desta sujeição do desejo ao que se pode supor, pressentir, até previamente imaginar, que seja o do outro. Esta sujeição, por excesso de imaginário, constitui um terreno favorável a todas as indústrias de sugestão.
A influência e a sugestão operam sempre, com efeito, sob o exercício conjunto de duas condições. Em primeiro lugar, é preciso que outro que sugere tenha sido investido de imediato pelo histérico em um lugar privilegiado. É preciso, por outro lado, que o histérico reconheça em si os meios de poder responder ao que ele acredita que este outro espera dele. O lugar privilegiado de que falamos é o do Senhor, sempre instituído como tal pelo histérico, na medida que ele é suposto saber aquilo que o histérico se esforça por desconhecer sobre a questão de seu desejo.
Neste sentido, cada um pode se encontrar, em um momento oportuno, investido nesta função de Senhor. As coisas se complicam bastante amiúde; sobretudo quando o entronizado nesta posição não apresenta alguma aptidão ao exercício do domínio. Daí a observação bastante pertinente de Lacan: “o histérico tem necessidade de um Senhor sobre o qual possa reinar”.
No entanto, basta que o outro responda a alguns dos atributos que o histérico lhe atribui fantasmaticamente, para que se torne imediatamente o “eleito” diante do qual o histérico vai então poder desenvolver a cegueira própria aos impasses de seu desejo. Nestas condições, por que o “eleito” acolha esta posição fantasmática por algumas manifestações reais de domínio, o histérico redobra então imediatamente sua economia neurótica.
Podemos aprofundar um pouco mais esta dimensão da alienação do desejo do histérico no desejo do outro, através do exame de alguns casos alegóricos correntes: por exemplo, a dimensão do fazer valer que governa as relações de trocas intersubjetivas de certos pares. Sujeitos histéricos apresentam, de fato, esta disposição singular que consiste em fazer abstração de todas as manifestações pessoais com o único fim de reforçar as de seu parceiro. Estes histéricos se colocam em cena, de preferência, como os defensores incondicionais das ideias, das convicções, das opções... do outro.
Estatisticamente, este fervor em se colocar a serviço do outro manifesta-se com mais frequência na histeria feminina. Sujeitos assim colocam então toda sua arte e seus talentos para se regozijarem com o prestígio que o outro é suposto disso receber. Da mesma forma, os homens que se prestam a esta mascarada identificam-se eles próprios com o estatuto “de objetos que fazem brilhar”, ou que põem em destaque, a que os condenam as histéricas.
Além disso, este caráter sacrificial obedece igualmente a um outro aspecto essencial da histeria: a dimensão do dado a ver. Este processo se realiza em favor de um deslocamento. Colocar-se a serviço do outro é sempre tentar mostrar-se a si mesmo através do outro e, assim, beneficiar-se de seu “esplendor”. Um tal modo de dependência traduz sempre o fato de abdicar alguma coisa de seu próprio desejo em benefício de um outro. Trata-se portanto de uma captura, que é dupla: encantar-se a sim próprio na expressão de seu desejo, mas igualmente emboscar o outro com ele se confundindo e fazendo valer sem cessar o desejo que se crê ser o seu.
Esta disposição histérica tem encarnações completamente estereotipadas. Assim, para agradar e tentar preencher o que ele imagina ser o prazer do outro, o histérico se engajará de bom grado na cruzada de abnegação sacrificial. Historicamente, encontramos aí, sob uma forma derivada, a função do missionário. Não esqueçamos o destino e Anna O... (Berta Pappenheim) que a levou a fundar este célebre grande corpo de benfeitoras: as assistentes sociais.

Em uma vertente mais masculina, evoquemos do mesmo modo os “antigos combatentes” que alimentam seus benefícios secundários de neurose, prevalecendo-se de todos os sacrifícios que aceitaram para o bem da família, do trabalho e de alguns valores igualmente seguros.
Referencia

Os traços da Estrutura Histérica em Joël Dor – parte 3

Por menos que a dimensão subtenda de maneira permanente a economia histérica do desejo, nem por isso deixam de existir certas tendências nas quais, precisamente pela falta do ter, o histérico vai privilegiar sua identificação com o ser. O processo de identificação aparente com o falo não é em nada contraditório em relação à posição precedente. Pelo contrário, é inclusive uma consequência lógica da relação do histérico com o ter. Neste sentido, podemos ainda identificar aí um traço de estrutura característico da histeria.
Em todo sujeito histérico persistem, de forma mais ou menos invasora, os vestígios de uma queixa arcaica que desenvolve sobre o fundo de um reivindicação de amor concernente à mãe. De fato, o histérico se viu frequentemente como não tendo sido amado o bastante pelo Outro, como não tendo recebido todas as provas de amor esperadas da mãe. Esta frustração de amor inscreve-se sempre em referência ao jogo fálico. O histérico investe-se assim, nesta frustração, como um objeto desvalorizado e incompleto, ou seja, como um objeto derrisório para o desejo da mãe face ao que poderia ser, pelo contrário, um objeto completo e ideal: o falo.
A incidência mais manifesta desta relação desvalorizada com o objeto do desejo da mãe localiza-se no nível da identidade do histérico. Esta identidade é sempre insatisfatória, frágil, ou, dito de outra forma, parcial, em relação a uma identidade permanente realizada, ou seja, ideal. Daí os esforços tão vãos quanto insaciáveis que o histérico desenvolve para se esforçar em realizar esta identidade. É fácil compreender a que tipo de fantasma responde esta atividade laboriosa do histérico pra subscrever seu ideal de identidade. Trata-se de tentar tornar-se o objeto ideal do Outro que o histérico supõe jamais ter sido. A medida desta suposição traduz a determinação particular que o sujeito irá impor então à economia de seu desejo.
Nu Masculino, Alfredo Galvão, 1927
Muito cedo, Freud chamou a atenção sublinhando que o histérico deseja sobretudo que se desejo permaneça insatisfeito. Ele se fecha, de fato, em uma lógica psíquica sem par: para manter seu desejo, o sujeito esforça-se por jamais lhe dar um objeto substituto possível, a fim de que a insatisfação que daí resulta remobilize, assim, sempre mais longe, o desejo, nesta aspiração rumo a um ideal de ser.
Na medida em que aquilo que o histérico persegue é, antes de tudo, ordenado por esta identificação com o objeto ideal do desejo do Outro, podemos daí concluir que todos seus esforços são então colocados a serviço da identificação fálica. Não é portanto espantoso observar a aguda afinidade que o histérico demonstra para com todas as situações onde esta identificação imaginária é suscetível de ser encenada. Encontramos aí o que habitualmente é convencionado chamar-se narcisismo fálico dos histéricos. Sabendo que este narcisismo fálico ordinariamente se inscreve no limiar da problemática da diferença dos sexos, com seu acme resolutório na aceitação da castração, esta estratégia histérica intervém então para tentar frustrar a questão do ter, ou seja, o inevitável encontro com a falta.
Este “narcisismo fálico” se exprimirá favoravelmente sob uma forma espetacular e imoderada: o dado a ver, isto é, posto em cena. Trata-se sobretudo, para o histérico, neste pitiatismo, de se oferecer ao olhar do Outro como encarnação do objeto ideal de seu desejo. Para fazer isto, o sujeito aí se identificará tanto por seu corpo como por sua palavra. O essencial sendo aparecer como um “objeto brilhante” que fascina o Outro.
Todas as oportunidades de sedução em que o histérico pode se engajar apoiam-se sobre este “brilho fálico”. Com efeito, na histeria, a sedução é sempre fundamentalmente colocada a serviço do falo, mais do que é colocada a serviço do desejo. Em outros termos, trata-se mais de fortalecer a identificação imaginária do falo do que desejar o outro. Apesar e contra tudo, é preciso fazer desejar o outro, fazer-lhe deseja este objeto fascinante que se dá a ver como o objeto que poderia preencher sua falta. Mas importa mais ainda deixar o outro em suspenso nesta mobilização. Enquanto o outro corre atrás de um tal objeto, o histérico pode assim manter o fantasma de sua identificação fálica. E nós bem sabemos que, a partir do momento em que o outro deixa de apenas “correr”, e se mostra mais empreendedor em seu desejo, expõe-se, na maior parte das vezes, a ser dispensado de forma clara e devida. Os histéricos têm, com efeito, um grande domínio do “fim de não-receber”.

Se, do ponto de vista da identificação com o objeto da falta no Outro, a problemática permanece idêntica nas mulheres e nos homens histéricos, já que se trata da relação com a castração, em contrapartida, segundo o sexo do sujeito, as estratégias neuróticas nos trarão perfis diferentes. Com efeito, caso se trate de uma mulher ou de um homem, a relação com a dimensão do ter será mobilizada, seja na vertente do não ter, seja na vertente de ser suposto tê-lo. Esta bi-partição em relação ao registro do ter vai então encontrar caminhos de realização bastante estereotipados de acordo com o sexo do interessado. É principalmente em torno do problema de relação com o sexo que vão se desenhar mais nitidamente um perfil histérico tipicamente feminino e tipicamente masculino.

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segunda-feira, 16 de janeiro de 2017

A Perversão em Joël Dor

A perversão é um tema recorrente em Lacan, e aparece várias vezes nos seminários 4 e 5, articulado ao complexo de Édipo. No Seminário 4, Lacan afirma que "(...) nenhuma estruturação perversa, por mais primitiva que a supusermos (...) é articulável senão como meio, cavilha, elemento de alguma coisa que, afinal de contas, não se concebe, não se compreende, não se articula senão no, pelo e para o processo, a organização, a articulação do complexo de Édipo." Lacan se opõe portanto às concepções de que a perversão "(...) atravessaria, de certo modo, intacta, toda a dialética que tende a se estabelecer no Édipo." Segundo ele, essa seria uma má interpretação da afirmação freudiana de que a perversão é o negativo da neurose" pois a perversão tem, como a neurose. intima ligação com o Édipo e o complexo de castração. 
    O fetichismo é o paradigma das formas de perversão e aparece freqüentemente no Seminário 4 como um contraponto da fobia, no sentido de que ambas ¿e caracterizam por uma captura imaginária da criança em posição de falo materno. 
    Mas o que diferencia a fobia da perversão? Uma leitura cuidadosa do Seminário 4 permite notar que, para Lacan, trata-se de duas situações distintas de identificação com o falo no complexo de Édipo. 
    A identificação ao falo é, como vimos, a posição da criança no primeiro tempo, e como tal é considerada por Lacan como uma via normal. Por isso, Lacan refere-se, no Seminário 5, à posição da criança no primeiro tempo como uma "perversão primária no plano imaginário". Essa perversão que Lacan denomina primária, ligada à identificação imaginária da criança ao falo materno é, como já havíamos observado, uma etapa estruturante da qual depende até mesmo a conquista do corpo próprio como uma unidade pela criança. 
Trata-se, entretanto, de uma etapa que deve ser superada, o que, como vimos anteriormente, só pode ocorrer à medida que a criança percebe o desejo da mãe como estando articulado a algo para além dela mesma, ou seja, à medida que a própria criança tem de lidar com a constatação de não ser o objeto único do desejo materno. É dessa forma que a criança é introduzida, no segundo tempo do Édipo, no universo da castração. 
    Esse é o dado que, como afirma Lacan, a criança "(...) aceita ou não aceita, e, na medida em que não aceita isso o leva, homem ou mulher, a ser o falo." E nessa posição fálica, definida pela recusa de não ser o objeto único do desejo materno, que Lacan situa a perversão como estrutura clínica. aquela "que está intimamente ligada à conclusão do complexo de Édipo." 
    Para Lacan, portanto, "todo o problema das perversões consiste em conceber como a criança em sua relação com a mãe, (...) identifica-se com o objeto imaginário desse desejo, na medida em que a própria mãe o simboliza no falo." 
    Assim, Lacan propõe pensar essa identificação perversa não em relação à posição fálica do primeiro tempo, mas à passagem do segundo ao terceiro tempo do Édipo. 
    Como vimos, é na passagem do segundo ao terceiro tempo que ocorre a entrada efetiva do pai no complexo de Édipo. O pai entra ditando a lei à mãe, uma lei que se impõe como uma "mensagem sobre uma mensagem". Essa mensagem do pai sobre a mensagem da mãe é o que revela à criança que a mãe está submetida a uma lei que não é a dela. 
    No caso da perversão, entretanto, ocorre uma inversão pela qual a mãe é quem dita a lei ao pai. Segundo Lacan, "é a mãe que mostra ter sido a lei para o pai num momento decisivo." Se, no segundo tempo, o que é esperado é a entrada do pai como aquele a quem a criança faz a atribuição da privação materna, no caso da perversão isso não ocorre. Não é o pai, mas a própria mãe, que aparece como a detentora da lei a partir da privação materna. 
   
Para Lacan, "(...) no momento em que a intervenção proibidora do pai deveria ter introduzido o sujeito na fase de dissolução de sua relação com o objeto de desejo da mãe, e cortado pela raiz qualquer possibilidade de ele se identificar com o falo, o sujeito encontra na estrutura da mãe, ao contrário, o suporte, o reforço que faz com que essa crise não ocorra. No momento ideal, no tempo dialético em que a mãe deveria ser apreendida como privada do adjeto, de tal modo que o sujeito literalmente não soubesse mais para que santo apelar a esse respeito, ele depara, ao contrário, com a segurança dela." Ou seja, a criança se mantém em sua posição de identificação fálica, e isso na medida em que ela encontra. na própria mãe, o suporte que faz com q"e essa crise não ocorra.
    No caso da perversão a privação matei na não leva, como se poderia esperar, a um apelo ao pai; não ocorre, como na neurose, o envio dessa questão a um terceiro. Disso resulta que o sujeito perverso retorna ao que Lacan chama a segurança materna. "Isso permite agüentar o tranco perfeitamente, por ele ter experimentado que é a mãe que é a chave da situação. e que ela não se deixa privar nem despojar." Entretanto - e isso nos parece fundamental para compreender a perversão - a mãe não se deixa privar num contexto em que ela já foi percebida como faltante. Isso implica, portanto, a negação da privação percebida, uma negação que é característica da posição perversa. 
    No texto "Fetichismo" (1927), Freud descreve de maneira bastante clara essa negação que caracteriza a perversão. Segundo ele, a denegação (Verleugnung) da castração pelo fetichista não é uma simples falsa-crença na presença do falo na mulher, tal como o que ocorre durante a fase da premissa fálica. Para Freud, há uma crença inicial na presença do falo na mulher, mas essa crença é confrontada com a percepção de que a mulher não tem o falo. É sobre essa percepção que incide a negação perversa. 'Não é verdade que, depois que a criança fez sua observação da mulher, tenha conservado inalterada sua crença de que as mulheres possuem um falo. Reteve essa crença, mas também a abandonou. No conflito entre o peso da percepção desagradável e a força de seu contradesejo, chegou-se a um compromisso, tal como só é possível sob o domínio das leis inconscientes do pensamento - os processos primários. Sim, em sua mente a mulher teve um pênis, a despeito de tudo, mas esse pênis não é mais o mesmo de antes. Outra coisa tomou seu lugar, foi indicada como seu substituto, por assim dizer. e herda agora o interesse anteriormente dirigido a seu predecessor." O fetiche é esse substituto, é o objeto que toma o lugar da suposição da presença do pênis na mulher. 
    É nesse sentido que Freud afirma que a Verleugnung, que incide sobre a percepção da castração materna. não pode ser considerada uma simples negação, tal como o que ocorre na escotomização. "'Escotomização' parece-me [uma palavra] particularmente inapropriada, por sugerir que a percepção é inteiramente apagada, de maneira que o resultado é o mesmo que sucede quando uma impressão visual incide sobre o ponto cego da retina." Na Verleugnung o que ocorre é a negação de uma percepção que houve, e que é, em seguida, negada. Há a constatação da falta do pênis na mulher, e em seguida há a negação disso que foi constatado. É nisso que o fetiche "permanece um indício do triunfo sobre a ameaça de castração e uma proteção contra ela." Ao mesmo tempo em que nega a castração, é o que mostra que ela teria operado e que, por isso é preciso negá-la. 
    Nos termos em que Lacan descreve a privação materna, não se trata, portanto, da não constata dessa privação. Trata-se de uma Verleugnung dessa constatação. 
    No caso da perversão, o que está em jogo não é a percepção ou não da privação materna, mas o mecanismo do qual. o sujeito perverso se utiliza para lidar com essa percepção. Não há envio ao pai como elemento terceiro, mas um retorno para a própria mãe. Um retorno que só é concebível a partir da idéia de negação, porque só pela negação é possível buscar, justamente naquele a quem falta, um elemento uma garantia da inexistência dessa mesma falta. 
    Ao supor na mãe um porto seguro que lhe permita evitar a constatação de uma falta na própria mãe. a criança faz, de sua e1eição do porto seguro, a própria negação daquilo de que ela tem que se proteger. Como supor que a mãe possa ser referência pan negar uma falta que, afinal, foi constatada nela? Trata-se de um paradoxo que só a posição perversa pode sustentar. 
    A mãe, que não tem o falo, dita a lei como quem o tem. É essa a denegação perversa, que não situa a mãe nem como aquela que não tem o falo, que é castrada, nem como aquela que o tem, que é fálica. A mãe é aquela que não tem mas... dita a lei como se o tivesse. É por isso que Lacan afirma, retomando o texto freudiano, que "o pênis de que se trata não é o pênis real, é o pênis na medida em que a mulher o tem - isto é, na medida em que ela não o tem." 
Assim, no caso da perversão, a negação e a afirmação da falta recobrem o mesmo ponto. É um curto-circuito que reenvia a criança à mãe, no momento em que ela deveria fazer um apelo ao pai. Esse é um dos pontos que marca a diferença entre as posições fóbica e perversa. Enquanto na fobia o sujeito encontra segurança localizando num elemento terceiro - o objeto fóbico - aquilo que é temido, na perversão a segurança é encontrada no retorno ao curto-circuito fálico da relação com a mãe. 
    Por causa desse retorno, o pai perde sua função de endereçamento da atribuição da privação materna. "Em outras palavras, o pai pode continuar a dizer o que quiser, que isso para eles não fede nem cheira." Para Lacan. entretanto, "isso não quer dizer que o pai não tenha entrado em jogo." 
    Segundo Lacan, esse retorno ao circuito fálico da relação com a mãe pode aparecer de várias maneiras: no fetichismo, no travestismo e, em alguns casos, no homossexualismo. "Sendo preciso que a mãe seja fálica, ou que o falo seja colocado no lugar da mãe, teremos o fetichismo. Sendo preciso que ela realize em si mesma, intimamente a junção do falo com a mãe, sem a qual nada nela poderá satisfazer-se, teremos o travestismo." "No travestismo, o sujeito põe em causa o seu falo. (...) O sujeito se identifica com uma mulher, mas com uma mulher que tem um falo, apenas ela tem um, na medida que oculto. (...) É pela existência das roupas que se materializa o objeto." 
    Nota-se portanto que a perversão aparece como uma posição assumida pelo sujeito masculino posição que implica simultaneamente a afirmação e a negação da castração. 
    Permanece, entretanto, uma questão em relação à perversão no sujeito feminino. No Seminário 4, Lacan fala da inexistência do fetichismo na mulher". Qual a razão disso? Afinal, uma das três saídas possíveis do Édipo feminino apontadas por Freud é, como vimos, a saída pela masculinidade. "A esperança de algum dia obter um pênis, apesar de tudo, e assim tornar-se semelhante a um homem, pode persistir até uma idade incrivelmente tardia e transformar-se em motivo para ações estranhas e doutra maneira inexplicáveis. (...) Assim, uma menina pode recusar o fato de ser castrada, enrijecer-se na convicção de que realmente possui um pênis e subseqüentemente ser compelida a comportar-se como se fosse um homem." A homossexualidade feminina estaria assim ligada à identificação masculina na mulher no momento de passagem pelo pai. Em vez de configurar-se um desejo pelo pai, o que aparece é uma identificação que implica, necessariamente, a negação da própria falta, uma vez que é uma identificação com o pai enquanto aquele que tem o falo.
    Entretanto, alguns fatores nos levam a considerar essa posição como distinta daquela que descrevemos como a saída perversa. Em primeiro lugar, se há uma identificação com o pai, é porque ele está colocado aí como um terceiro, o que implica a saída do curto-circuito fálico com a mãe, saída que mostramos estar ausente na perversão. A negação, no caso de homossexualidade feminina assim descrita, não incide sobre a própria privação materna, mas sobre o retorno da questão fálica sobre o próprio sujeito, que discutimos no capítulo das neuroses como um retorno característico da passagem do segundo ao terceiro tempo. Dessa forma, essa posição seria um correspondente, não do fetichismo, mas da saída homossexual do homem (no sentido de que a constatação da privação materna não é negada), aquela que Freud e Lacan atribuem a uma inversão ao final do Édipo. Para Freud, essa inversão poderia estar ligada tanto à identificação do menino com a figura materna, como a um excessivo interesse narcísico pelo próprio pênis, ou mesmo a uma aversão ao sexo feminino, decorrente da compreensão de que a feminilidade seria o equivalente da castração". Lacan, no Seminário 5, também fala da possibilidade de produzir-se uma inversão, na qual o menino buscaria fazer-se amar por esse que tem o falo, determinando assim a posição homossexual. Para Lacan, este seria um indício de como a identificação do menino com o pai no terceiro tempo do Édipo não é simples, não sendo essa a única forma possível de passagem ao pai. 
   
Mas se estamos considerando que o que define a perversão não é o fenômeno homossexual - que pode ser encontrado tanto nas perversões como nas neuroses e psicoses - e sim a posição do sujeito diante da castração, então a homossexualidade, seja ela feminina ou masculina só pode ser considerada perversa na medida em que há, uma identificação com o portador do falo - se a o pai ou a mãe - enquanto objeto imaginário através do qual a castração é afirmada e negada ao mesmo tempo.

REFERENCIA:
Dor J. Estruturas e clínica psicanalítica. Tauros: Rio de Janeiro, 1991.

O Conceito de Angústia em Lacan

As formulações apresentadas por Lacan no seminário de 1962-63 (Seminário X) a propósito da concepção de angústia apresentam algumas diferenças em relação à teoria freudiana da angústia. Não são apenas retomadas das teses freudianas, mas formulações novas que, de qualquer modo, têm as elaborações freudianas como referência. Ainda que Lacan afirme que em “Inibição, Sintoma e Angústia”(Freud,1926) fala-se de tudo, exceto da angústia, é às questões levantadas por Freud neste texto que ele se refere privilegiadamente na sua discussão, questionando algumas formulações e procurando apresentar caminhos para a resolução de determinados impasses.
Em primeiro lugar, para Lacan a angústia é um afeto. Esta afirmação é importante no contexto de uma crítica ao ensino lacaniano por apresentar um excesso de intelectualismo, crítica feita por aqueles que consideravam que a psicanálise deveria tratar do afetivo, a partir de uma distinção psicológica entre o pensar, o sentir e o querer. Não se trata para Lacan, de entrar nessa psicologia dos afetos, na medida em que a angústia não é uma emoção, mas um afeto especial que “tem estreita relação de estrutura com o que é um sujeito” (Lacan, op.cit) Este afeto especial Lacan diz que é da ordem de uma perturbação e não de um sentimento.

Além disso, a angústia é um afeto que interessa sobremodo à experiência psicanalítica, uma vez que, como dirá mais adiante, é um afeto que não engana. Como tal ele serve de orientação para o analista na sua prática, não só pela sua emergência no analisante, mas também no próprio analista. Em todo o seu desenvolvimento sobre a angústia, a prática psicanalítica aparece como uma referência importante, o que não significa dizer que ele deixe de pensar a angústia no nível teórico, no sentido meta-psicológico, articulando-a aos registros do real, do simbólico e do imaginário.

O que há de mais fundamental no que Lacan vai elaborar neste seminário decorre da sua afirmação da existência de uma relação essencial entre a angústia e o desejo do Outro. Ao referir-se ao desejo do Outro, ele traz a dimensão do Outro, como lugar do significante para a definição de angústia. Ao pensar a estrutura da angústia, enfatiza que, ao contrário do que geralmente se pensa, a angústia está enquadrada por esta relação ao campo do significante na sua articulação com o imaginário. Nesse sentido, não se pode ver, em Lacan, uma concepção de angústia totalmente descolada do registro da representação, como falta de representação, puro excesso econômico. (Gravura: A Morte de Marat)

Ele parte da própria definição de sujeito como determinado pelo significante, como constituído pelo traço unário, o significante mais simples, que o precede. Nessa relação ao Outro, o sujeito se inscreve como um quociente, isto é, como um resultado dessa marca significante. Mas há um resto, um resíduo, no sentido mesmo da operação matemática da divisão. Esse resto, esse irracional, esse enigma, é o objeto a, única garantia da alteridade do Outro. A problemática da angústia se vincula ao desejo do Outro justamente enquanto estrutura portadora desse enigma, nesse ponto de falta que faz do Outro o Outro.

Ele parte da própria definição de sujeito como determinado pelo significante, como constituído pelo traço unário, o significante mais simples, que o precede. Nessa relação ao Outro, o sujeito se inscreve como um quociente, isto é, como um resultado dessa marca significante. Mas há um resto, um resíduo, no sentido mesmo da operação matemática da divisão. Esse resto, esse irracional, esse enigma, é o objeto a, única garantia da alteridade do Outro. A problemática da angústia se vincula ao desejo do Outro justamente enquanto estrutura portadora desse enigma, nesse ponto de falta que faz do Outro o Outro. Nesse momento de sua formulação Lacan vai articular o simbólico e o imaginário, o significante e a imagem especular, afirmando que a angústia permite refazer esta articulação.

No estádio do espelho há uma relação essencial entre o momento jubilatório em que o bebê assume sua imagem especular e o movimento que faz ao se voltar para o adulto pedindo assentimento. Este pode ser considerado como o indício da ligação inaugural entre o advento da função da imagem especular i(a) e a relação com o grande Outro. A relação especular encontra-se dependente do fato de que o sujeito se constitui no lugar do Outro, pelo significante.

O investimento especular se dá no interior da dialética do narcisismo, a partir da identificação. Por outro lado, esse investimento está também na base do desejo, na medida em que ele supõe essa relação ao Outro. Como diz Comaru: “É nos impasses da relação entre desejo e identificação que a angústia surge sob a forma de uma questão: Che vuoi? Que queres? Que Lacan traduz como: O que queres de mim? Que quer ele em relação a esse lugar do eu? “No momento de da virada entre o investimento no outro (desejo) e a retração narcísica (identificação), a angústia comparece como índice de que nem tudo no campo dos investimentos se desdobra em identificação. Este resto não incorporável no eu, esse resíduo de investimento narcísico, isso que não entra na imagem especular é postulado por Lacan como sendo causa da angústia” (Comaru, 1995).

Esse resto, é um objeto que escapa à imagem especular, cujo estatuto é difícil de articular, diz Lacan – o objeto a. É dele que se trata quando Freud fala da angústia. Nesse sentido, para Lacan, não se pode dizer que a angústia é sem objeto.

É interessante que Lacan introduz a noção de unheimlich para pensar a angústia na sua relação com este objeto. Ele diz: abordei o inconsciente pela via do chiste e vou abordar a angústia pela via do unheimlich, porque é a dobradiça absolutamente indispensável para pensar essa questão.

O que constitui a angústia? É quando um mecanismo fez aparecer alguma coisa, unheimlich, no lugar do a como objeto do desejo, como imagem da falta. Porque o objeto a não é especularizável. Pelo contrário, quanto mais o sujeito tenta dar corpo ao que no objeto do desejo representa a imagem especular, mais ele é logrado. Quando algo surge no lugar da castração imaginária, é isso que provoca angústia, uma vez que a falta falta. É isso que dá o verdadeiro sentido ao que Freud designa como perda de objeto em relação à angústia.

Fenomenologicamente a angústia é o estranho- unheimlichkeit. Examinando o radical da palavra – heim/ unheim – Heim indica a casa do homem e o homem encontra sua casa num ponto situado no Outro, para além da imagem de que somos feitos e este lugar representa a ausência em que estamos. É a presença que faz esse lugar como ausência. A experiência do unheimlich é sempre fugidia. O unheimlich – o horrível, o duvidoso, o inquietante – surge nas frestas, de repente, subitamente. O surgimento do unheimlich-heimlich ( porque um se revira no outro, neste ponto de dobradiça), no sentido radical daquele que não passou pelas redes do reconhecimento, é o fenômeno da angústia.

Esta formulação nos reenvia à experiência primitiva do objeto, ao complexo do próximo que, no Projeto de 1895 Freud articula ao desamparo primordial do sujeito humano, que o inscreve indelevelmente na dialética da relação ao outro. Este complexo Freud o divide em duas partes: uma que pode ser reconhecida como significante e outra que se apresenta como estranha e mesmo hostil, na medida em que não se deixa apreender como transparência pelo sujeito. Seguindo esta articulação Lacan dirá, diferentemente de Freud, que a angústia não está relacionada ao desamparo inicial, mas sim ao amparo que o sujeito recebe, onde se faz enigmático algo que diz respeito ao desejo do Outro. A perda do objeto não está relacionada a uma ausência mas a uma presença portadora de um enigma: Che vuoi?

Se a demanda primitiva tem sempre alguma coisa de enganadora, que preserva o lugar do desejo, o que acontece na neurose? Na neurose o que ocorre é uma falsa demanda. O neurótico faz da demanda o seu objeto. A angústia surge quando se dá a está falsa demanda uma resposta obturante que não preserva esse vazio, causa do desejo, uma obturação que não tem nada a ver com o conteúdo da demanda, se positivo ou negativo: é aí que surge esta perturbação onde se manifesta a angústia.

Se a angústia surge no lugar da castração imaginária – -phi – e Freud vai dizer que na experiência do neurótico a angústia de castração se apresenta como intransponível, Lacan afirma que não é a castração em si mesma que constitui o impasse do neurótico. Aquilo diante do que ele recua, não é da castração, mas de fazer de sua castração o que falta ao Outro. É de fazer de sua castração algo de positivo que é a garantia desta função do Outro.

Mas a angústia não se refere, certamente, apenas ao neurótico, estando ligada à própria estrutura do sujeito. “O significante engendra um mundo, o mundo do sujeito que fala e cuja característica essencial é a de que é possível, aí, enganar. A angústia é esse corte mesmo, sem o qual a presença do significante, seu funcionamento, sua entrada, seu sulco no real é impensável. É este corte que se abre e que deixa aparecer o inesperado, a visita, a novidade – presentimento, pré-sentimento – antes do nascimento de um sentimento” (Lacan, op.cit). Nesse sentido, a verdadeira substância da angústia é aquilo que não engana – o sem dúvida.. (Gravura: O Remorso de Orestes)

Para Lacan, portanto, a angústia não é sem objeto, o que não significa dizer que ela tem um objeto. O objeto que se trata na angústia é esse objeto que é apenas um lugar, que tem um estatuto especial de causa do desejo: o objeto a.

Ao comentar a definição mínima de angústia que Freud apresenta em “Inibição, Sintoma e Angústia”, como angústia sinal, Lacan opera uma torção ao dizer que ela é sinal não de perda do objeto, mas justamente da intervenção do objeto a. Ela é sinal de certos momentos da relação do sujeito com esse objeto e, por isso, é um sinal para o analista. Ele chega a dizer que é pelo viés da angústia que se pode falar do objeto, na medida em que ela é a sua única tradução subjetiva.

A angústia introduz à função da falta, no sentido de que ela é, para a psicanálise, radical. Ela é radical para a própria constituição da subjetividade tal qual ela aparece na experiência analítica. “A relação ao Outro se dá por esse ponto de onde surge o fato de que há significante, ponto esse que não poderia ser significado. O que eu chamo de ponto “falta de significante” (Lacan, op.cit). Não existe, portanto, falta no Real, na medida em que a falta só é apreensível por intermédio do simbólico. Nesse sentido a falta é simbólica.

Quando Freud fala de angústia sinal se produzindo no eu, ele se refere a um perigo interno. Lacan suprime a noção de perigo interno, pois o envelope do aparelho neurológico – em uma referência ao Projeto – não tem interior, não é mais do que uma superfície – superfície unilátera. O que se interpõe entre percepção e consciência, a outra cena, situa-se nesta dimensão do Outro enquanto lugar do significante.

A angústia é introduzida como manifestação específica nesse nível do desejo do Outro, onde ganha importância o sinal que se produz no eu, no lugar do eu, mas que diz respeito ao sujeito. O eu é o lugar do sinal, mas não é pelo eu que o sinal é dado. Se isto aparece no eu é porque o sujeito foi advertido de algo – e este algo é um desejo.

Já no Seminário 8 sobre A transferência Lacan afirmava que o sinal de angústia tem uma relação absolutamente necessária com o desejo. Sua função não se esgota na advertência, pois ao mesmo tempo que realiza esta função, o sinal mantém a relação com o desejo. A angústia é o modo radical sob o qual é mantida a relação com o desejo. “Quando, por razões de resistência, de defesa e de outros mecanismos de anulação do objeto, o objeto desaparece, permanece o que dele pode restar, a direção para o seu lugar, lugar de onde ele , a partir de então, se ausenta …. Quando atingimos este ponto, a angústia é o último modo, modo radical, sob o qual o sujeito continua a sustentar, mesmo que de uma maneira insustentável, a relação com o desejo.(Lacan,1992:353)

O desejo do Outro não reconhece o sujeito, nem o desconhece, ele o coloca em causa, o interroga na raiz mesmo do seu desejo como a, como causa de desejo e não como objeto. A única via para romper esse aprisionamento é engajar-se nele. Por isso Lacan diz que o desejo é o remédio contra a angústia. A dimensão temporal desse engajamento surge com a angústia e é isto que está em jogo na análise.

O sinal da angústia, assim, adverte sobre algo muito importante na clínica. É o ponto que mais pode indicar aos analistas o uso que podem fazer da angústia. A angústia não é absolutamente interna ao sujeito, mesmo porque o próprio do neurótico é ser um vaso comunicante. A angústia como energia o neurótico busca nos grandes Outros com os quais se defronta, entre eles o analista. Por isso é importante que o analista saiba a quantas anda o seu desejo para que não surja na análise a sua angústia, na medida em que ela pode se transportar para a economia do sujeito. A angústia do analista não pode entrar em jogo, a análise deve ser asséptica quanto a isso.

É a noção de real que permite a orientação na prática, uma vez que esse algo diante do qual surge a angústia é o real. A angústia é sinal do real, de algo da ordem do irredutível. Por isso a angústia, de todos os sinais, é aquele que não engana. Isto está ligado à própria constituição subjetiva, na medida em que é o real – e seu lugar – aquele em relação ao qual, com o suporte do sinal ( significante), da barra, pode-se inscrever a operação de divisão. No processo de subjetivação algo resta de irredutível nesta operação de advento do sujeito no lugar do grande Outro. Esse resto é o a. Enquanto queda da operação subjetiva pode-se reconhecer nele o objeto perdido: é disto que se trata, de um lado no desejo e, de outro, na angústia. O que Lacan procurou mostrar foi isso: “penso ter-lhes mostrado o jogo de esconder pelo qual angústia e objeto, um e outro, são levados a passar a primeiro plano, um às expensas do outro, mas também ter mostrado o lugar radical da angústia nesse objeto, à medida que ele cai. Esta é a sua função essencial, função decisiva de resto do sujeito, do sujeito como real” (Lacan, Sem X).

Finalizando, gostaria de destacar a articulação feita por Lacan em que a angústia aparece como uma função mediana entre o gozo e o desejo.

Pode-se pensar, por um lado, em um sujeito mítico que seria o sujeito do gozo e, por outro, a poderia ser visto como metáfora do gozo. Mas isto só seria correto se a fosse assimilável a um significante. E é justamente isto que não acontece, pois o a é o que resiste a significantização, o objeto perdido, fundamento do sujeito desejante, não mais o sujeito do gozo. O sujeito desejante, na sua busca do gozo, procura fazer entrar esse gozo no lugar do Outro, como significante. É por esta via que o sujeito se precipita, se antecipa como desejante. É no sentido de que ele aborda, aquém de sua realização, esta hiância do desejo ao gozo, que surge a angústia. Portanto, a angústia não está ausente na constituição do desejo, mesmo se este tempo é elidido. É sobre o tempo da angústia que o desejo se constitui., o que nos indica a importância da dimensão temporal da angústia na experiência analítica.

REFERENCIAS
COMARU, Marcos – “Notas sobre a concepção lacaniana da Angústia, Papéis no.1 , março de 1995.

FREUD, S. – Obras psicológicas completas, Edição Standard Brasileira Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976.
__________. “Projeto para uma psicologia científica”(1895).

__________. “Inibição, Sintoma e Angústia” (1926).

LACAN, J. – Seminário VIII, A Transferência (1960-61), Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1992.

_________ – Seminário X – A Angústia (1962-63), documento de circulação interna do Centro de Estudos Freudianos de Recife, s/d (mimeo).

Fonte: Intersecção Psicanalítica do Brasil

quinta-feira, 14 de abril de 2016

Luto e Melancolia de S. Freud - Texto Completo

Tendo os sonhos nos servido de protótipo das perturbações mentais narcisistas na vida normal, tentaremos agora lançar alguma luz sobre a natureza da melancolia, comparando-a com o afeto normal do luto. Dessa vez, porém, devemos começar por fazer uma confissão, como advertência contra qualquer superestimação do valor de nossas conclusões. A melancolia, cuja definição varia inclusive na psiquiatria descritiva, assume várias formas clínicas, cujo agrupamento numa única unidade não parece ter sido estabelecido com certeza, sendo que algumas dessas formas sugerem afecções antes somáticas do que psicogênicas. Nosso material, independentemente de tais impressões acessíveis a todo observador, limita-se a um pequeno número de casos de natureza psicogênica indiscutível. Desde o início, portanto abandonaremos toda e qualquer reivindicação à validade geral de nossas conclusões, e nos consolaremos com a reflexão de que, com os meios de pesquisa à nossa disposição hoje em dia, dificilmente descobriríamos alguma coisa que não fosse típica, se não de toda uma classe de perturbações, pelo menos de um pequeno grupo delas. A correlação entre a melancolia e o luto parece ser justificada pelo quadro geral dessas duas condições. Além disso, as causas excitantes devidas a influências ambientais são, na medida em que podemos discerni-las, as mesmas para ambas as condições. O luto, de modo geral, é a reação à perda de um ente querido, à perda de alguma abstração que ocupou o lugar de um ente querido, como o país, a liberdade ou o ideal de alguém, e assim por diante. Em algumas pessoas, as mesmas influências produzem melancolia em vez de luto; por conseguinte, suspeitamos de que essas pessoas possuem uma disposição patológica. Também vale a pena notar que, embora o luto envolva graves afastamentos daquilo que constitui a atitude normal para com a vida, jamais nos ocorre considerá-lo como sendo uma condição patológica e submetê-lo a tratamento médico. Confiamos em que seja superado após certo lapso de tempo, e julgamos inútil ou mesmo prejudicial qualquer interferência em relação a ele. Os traços mentais distintivos da melancolia são um desânimo profundamente penoso, a cessação de interesse pelo mundo externo, a perda da capacidade de amar, a inibição de toda e qualquer atividade, e uma diminuição dos sentimentos de auto-estima a ponto de encontrar expressão em auto-recriminação e auto-envilecimento, culminando numa expectativa delirante de punição. Esse quadro torna-se um pouco mais inteligível quando consideramos que, com uma única exceção, os mesmos traços são encontrados no luto. A perturbação da auto-estima está ausente no luto; afora isso, porém, as características são as mesmas. O luto profundo, a reação à perda de alguém que se ama, encerra o mesmo estado de espírito penoso, a mesma perda de interesse pelo mundo externo — na medida em que este não evoca esse alguém —, a mesma perda da capacidade de adotar um novo objeto de amor (o que significaria substituí-lo) e o mesmo afastamento de toda e qualquer atividade que não esteja ligada a pensamentos sobre ele. É fácil constatar que essa inibição e circunscrisão do ego é expressão de uma exclusiva devoção ao luto, devoção que nada deixa a outros propósitos ou a outros interesses. E, realmente, só porque sabemos explicá-la tão bem é que essa atitude não nos parece patológica. Parece-nos também uma comparação adequada chamar a disposição para o luto de ‘dolorosa’. É bem provável que vejamos a justificação disso quando estivermos em condições de apresentar uma caracterização da economia da dor. Em que consiste, portanto, o trabalho que o luto realiza? Não me parece forçado apresentá-lo da forma que se segue. O teste da realidade revelou que o objeto amado não existe mais, passando a exigir que toda a libido seja retirada de suas ligações com aquele objeto. Essa exigência provoca uma oposição compreensível — é fato notório que as pessoas nunca abandonam de bom grado uma posição libidinal, nem mesmo, na realidade, quando um substituto já se lhes acena. Esta oposição pode ser tão intensa, que dá lugar a um desvio da realidade e a um apego ao objeto por intermédio de uma psicose alucinatória carregada de desejo. Normalmente, prevalece o respeito pela realidade, ainda que suas ordens não possam ser obedecidas de imediato. São executadas pouco a pouco, com grande dispêndio de tempo e de energia catexial, prolongando-se psiquicamente, nesse meio tempo, a existência do objeto perdido. Cada uma das lembranças e expectativas isoladas através das quais a libido está vinculada ao objeto é evocada e hipercatexizada, e o desligamento da libido se realiza em relação a cada uma delas. Por que essa transigência, pela qual o domínio da realidade se faz fragmentariamente, deve ser tão extraordinariamente penosa, de forma alguma é coisa fácil de explicar em termos de economia. É notável que esse penoso desprazer seja aceito por nós como algo natural. Contudo, o fato é que, quando o trabalho do luto se conclui, o ego fica outra vez livre e desinibido. Apliquemos agora à melancolia o que aprendemos sobre o luto. Num conjunto de casos é evidente que a melancolia também pode constituir reação à perda de um objeto amado. Onde as causas excitantes se mostram diferentes, pode-se reconhecer que existe uma perda de natureza mais ideal. O objeto talvez não tenha realmente morrido, mas tenha sido perdido enquanto objeto de amor (como no caso, por exemplo, de uma noiva que tenha levado o fora). Ainda em outros casos nos sentimos justificados em sustentar a crença de que uma perda dessa espécie ocorreu; não podemos, porém, ver claramente o que foi perdido, sendo de todo razoável supor que também o paciente não pode conscientemente receber o que perdeu. Isso, realmente, talvez ocorra dessa forma, mesmo que o paciente esteja cônscio da perda que deu origem à sua melancolia, mas apenas no sentido de que sabe quem ele perdeu, mas não o que perdeu nesse alguém. Isso sugeriria que a melancolia está de alguma forma relacionada a uma perda objetal retirada da consciência, em contraposição ao luto, no qual nada existe de inconsciente a respeito da perda. No luto, verificamos que a inibição e a perda de interesse são plenamente explicadas pelo trabalho do luto no qual o ego é absorvido. Na melancolia, a perda desconhecida resultará num trabalho interno semelhante, e será, portanto, responsável pela inibição melancólica. A diferença consiste em que a inibição do melancólico nos parece enigmática porque não podemos ver o que é que o está absorvendo tão completamente. O melancólico exibe ainda uma outra coisa que está ausente no luto — uma diminuição extraordinária de sua auto-estima, um empobrecimento de seu ego em grande escala. No luto, é o mundo que se torna pobre e vazio; na melancolia, é o próprio ego. 
O paciente representa seu ego para nós como sendo desprovido de valor, incapaz de qualquer realização e moralmente desprezível; ele se repreende e se envilece, esperando ser expulso e punido. Degrada-se perante todos, e sente comiseração por seus próprios parentes por estarem ligados a uma pessoa tão desprezível. Não acha que uma mudança se tenha processado nele, mas estende sua autocrítica até o passado, declarando que nunca foi melhor. Esse quadro de um delírio de inferioridade (principalmente moral) é completado pela insônia e pela recusa a se alimentar, e — o que é psicologicamente notável — por uma superação do instinto que compele todo ser vivo a se apegar à vida. Seria igualmente infrutífero, de um ponto de vista científico e terapêutico, contradizer um paciente que faz tais acusações contra seu ego. Certamente, de alguma forma ele deve estar com a razão, e descreve algo que é como lhe parece ser. Devemos, portanto, confirmar de imediato, e sem reservas, algumas de suas declarações. Ele se encontra, de fato, tão desinteressado e tão incapaz de amor e de realização quanto afirma. Mas isso, como sabemos, é secundário; trata-se do efeito do trabalho interno que lhe consome o ego — trabalho que, nos sendo desconhecido, é, porém, comparável ao do luto. O paciente também nos parece justificado em fazer outras auto-acusações; apenas, ele dispõe de uma visão mais penetrante da verdade do que outras pessoas que não são melancólicas. Quando, em sua exacerbada autocrítica, ele se descreve como mesquinho, egoísta, desonesto, carente de independência, alguém cujo único objetivo tem sido ocultar as fraquezas de sua própria natureza, pode ser, até onde sabemos, que tenha chegado bem perto de se compreender a si mesmo; ficamos imaginando, tão-somente, por que um homem precisa adoecer para ter acesso a uma verdade dessa espécie. Com efeito, não pode haver dúvida de que todo aquele que sustenta e comunica a outros uma opinião de si mesmo como esta (opinião que Hamlet tinha a respeito tanto de si quanto de todo mundo), está doente, quer fale a verdade, quer se mostre mais ou menos injusto para consigo mesmo. Tampouco é difícil ver que, até onde podemos julgar, não há correspondência entre o grau de autodegradação e sua real justificação. Uma mulher boa, capaz e conscienciosa, não terá palavras mais elogiosas para si mesma, durante a melancolia, do que uma que de fato seja desprovida de valor; realmente, talvez a primeira tenha mais probabilidades de contrair a doença do que a segunda, a cujo respeito também nós nada teríamos a dizer de bom. Por fim, deve ocorrer-nos que, afinal de contas, o melancólico não se comporta da mesma maneira que uma pessoa esmagada, de uma forma normal, pelo remorso e pela auto-recriminação. Sentimentos de vergonha diante de outras pessoas, que, mais do qualquer outra coisa, caracterizariam essa última condição, faltam ao melancólico, ou pelo menos não são proeminentes nele. Poder-se-ia ressaltar a presença nele de um traço quase oposto, de uma insistente comunicabilidade, que encontra satisfação no desmascaramento de si mesmo. O ponto essencial, portanto, não consiste em saber se a autodifamação aflitiva do melancólico é correta, no sentido de que sua autocrítica esteja de acordo com a opinião de outras pessoas. O ponto consiste, antes, em saber se ele está apresentando uma descrição correta de sua situação psicológica. Ele perdeu seu amor-próprio e deve ter tido boas razões para tanto. É verdade que então nos deparamos com uma contradição que coloca um problema de difícil solução. A analogia com o luto nos levou a concluir que ele sofrera uma perda relativa a um objeto; o que o paciente nos diz aponta para uma perda relativa a seu ego. Antes de passarmos a essa contradição, detenhamo-nos um pouco no conceito que a perturbação do melancólico oferece a respeito da constituição do ego humano. Vemos como nele uma parte do ego se coloca contra a outra, julga-a criticamente, e, por assim dizer, toma-a como seu objeto. Nossa desconfiança de que o agente crítico, que aqui se separa do ego, talvez também revele sua independência em outras circunstâncias, será confirmada ao longo de toda a observação ulterior. Realmente, encontraremos fundamentos para distinguir esse agente do restante do ego. Aqui, estamo-nos familiarizando com o agente comumente denominado ‘consciência’; vamos incluí-lo, juntamente com a censura da consciência e do teste da realidade, entre as principais instituições do ego, e poderemos provar que ela pode ficar doente por sua própria causa. No quadro clínico da melancolia, a insatisfação com o ego constitui, por motivos de ordem moral, a característica mais marcante. Freqüentemente, a auto-avaliação do paciente se preocupa muito menos com a enfermidade do corpo, a feiúra ou a fraqueza, ou com a inferioridade social; quanto a essa categoria, somente seu temor da pobreza e as afirmações de que vai ficar pobre ocupam posição proeminente. Há uma observação, de modo algum difícil de ser feita, que leva à explicação da contradição mencionada acima [no fim do penúltimo parágrafo]. Se se ouvir pacientemente as muitas e variadas auto-acusações de um melancólico, não se poderá evitar, no fim, a impressão de que freqüentemente as mais violentas delas dificilmente se aplicam ao próprio paciente, mas que, com ligeiras modificações, se ajustam realmente a outrem, a alguém que o paciente ama, amou ou deveria amar. Toda vez que se examinam os fatos, essa conjectura é confirmada. É assim que encontramos a chave do quadro clínico: percebemos que as autorecriminações são recriminações feitas a um objeto amado, que foram deslocadas desse objeto para o ego do próprio paciente. A mulher que lamenta em altos brados o fato de o marido estar preso a uma esposa incapaz como ela, na verdade está acusando o marido de ser incapaz, não importando o sentido que ela possa atribuir a isso. Não há por que se surpreender com o fato de haver algumas auto-recriminações autênticas difundidas entre as que foram transpostas. Permite-se que estas se intrometam, de uma vez que ajudam a mascarar as outras e a tornar impossível o reconhecimento do verdadeiro estado de coisas. Além disso, elas derivam dos prós e dos contras do conflito amoroso que levou à perda do amor. Também o comportamento dos pacientes, agora, se torna bem mais inteligível. Suas queixas são realmente ‘queixumes’, no sentido antigo da palavra. 
Eles não se envergonham nem se ocultam, já que tudo de desairoso que dizem sobre eles próprios refere-se, no fundo, à outra pessoa. Além disso, estão longe de demonstrar perante aqueles que o cercam uma atitude de humildade e submissão, única que caberia a pessoas tão desprezíveis. Pelo contrário, tornam-se as pessoas mais maçantes, dando sempre a impressão de que se sentem desconsideradas e de que foram tratadas com grande injustiça. Tudo isso só é possível porque as reações expressas em seu comportamento ainda procedem de uma constelação mental de revolta, que, por um certo processo, passou então para o estado esmagado de melancolia. Não é difícil reconstruir esse processo. Existem, num dado momento, uma escolha objetal, uma ligação da libido a uma pessoa particular; então, devido a uma real desconsideração ou desapontamento proveniente da pessoa amada, a relação objetal foi destroçada. O resultado não foi o normal — uma retirada da libido desse objeto e um deslocamento da mesma para um novo —, mas algo diferente, para cuja ocorrência várias condições parecem ser necessárias. A catexia objetal provou ter pouco poder de resistência e foi liquidada. Mas a libido livre não foi deslocada para outro objeto; foi retirada para o ego. Ali, contudo, não foi empregada de maneira não especificada, mas serviu para estabelecer uma identificação do ego com o objeto abandonado. Assim a sombra do objeto caiu sobre o ego, e este pôde, daí por diante, ser julgado por um agente especial, como se fosse um objeto, o objeto abandonado. Dessa forma, uma perda objetal se transformou numa perda do ego, e o conflito entre o ego e a pessoa amada, numa separação entre a atividade crítica do ego e o ego enquanto alterado pela identificação. Uma ou duas coisas podem ser diretamente inferidas no tocante às precondições e aos efeitos de um processo como este. Por um lado, uma forte fixação no objeto amado deve ter estado presente; por outro, em contradição a isso, a catexia objetal deve ter tido pouco poder de resistência. Conforme Otto Rank observou com propriedade, essa contradição parece implicar que a escolha objetal é efetuada numa base narcisista, de modo que a catexia objetal, ao se defrontar com obstáculos, pode retroceder para o narcisismo. A identificação narcisista com o objeto se torna, então, um substituto da catexia erótica, e, em conseqüência, apesar do conflito com a pessoa amada, não é preciso renunciar à relação amorosa. Essa substituição da identificação pelo amor objetal constitui importante mecanismo nas afecções narcisistas; Karl Laudauer (1914), recentemente, teve ocasião de indicá-lo no processo de recuperação num caso de esquizofrenia. Ele representa, naturalmente, uma regressão de um tipo de escolha objetal para o narcisismo original. Mostramos em outro ponto que a identificação é uma etapa preliminar da escolha objetal, que é a primeira forma — e uma forma expressa de maneira ambivalente — pela qual o ego escolhe um objeto. O ego deseja incorporar a si esse objeto, e, em conformidade com a fase oral ou canibalista do desenvolvimento libidinal em que se acha, deseja fazer isso devorando-o. Abraham, sem dúvida, tem razão em atribuir a essa conexão a recusa de alimento encontrada em formas graves de melancolia. A conclusão que nossa teoria exigiria — a saber, que a tendência a adoecer de melancolia (ou parte dessa tendência) reside na predominância do tipo narcisista da escolha objetal — infelizmente ainda não foi confirmada pela observação. Nas observações introdutórias deste artigo, admiti que o material empírico em que se fundamentou este estudo é insuficiente para as nossas necessidades. Se pudéssemos presumir um acordo entre os resultados da observação e o que inferimos, não hesitaríamos em incluir em nossa caracterização da melancolia essa regressão da catexia objetal para a fase oral ainda narcisista da libido. Também nas neuroses de transferência as identificações com o objeto de modo algum são raras; na realidade, constituem um conhecido mecanismo de formação de sintomas, especialmente na histeria. Contudo, a diferença entre a identificação narcisista e a histérica pode residir no seguinte: ao passo que na primeira a catexia objetal é abandonada, na segunda persiste e manifesta sua influência, embora isso em geral esteja confinado a certas ações e inervações isoladas. Seja como for, também nas neuroses de transferência a identificação é a expressão da existência de algo em comum, que pode significar amor. A identificação narcisista é a mais antiga das duas e prepara o caminho para uma compreensão da identificação histérica, que tem sido estudada menos profundamente. A melancolia, portanto, toma emprestado do luto alguns dos seus traços e, do processo de regressão, desde a escolha objetal narcisista para o narcisismo, os outros. É por um lado, como o luto, uma reação à perda real de um objeto amado; mas, acima de tudo isso, é assinalada por uma determinante que se acha ausente no luto normal ou que, se estiver presente, transforma este em luto patológico. A perda de um objeto amoroso constitui excelente oportunidade para que a ambivalência nas relações amorosas se faça efetiva e manifesta. Onde existe uma disposição para a neurose obsessiva, o conflito devido à ambivalência empresta um cunho patológico ao luto, forçando-o a expressar-se sob forma de auto-recriminação, no sentido de que a própria pessoa enlutada é culpada pela perda do objeto amado, isto é, que ela a desejou. Esses estados obsessivos de depressão que se seguem à morte de uma pessoa amada revelam-nos o que o conflito devido à ambivalência pode alcançar por si mesmo quando também não há uma retração regressiva da libido. Na melancolia, as ocasiões que dão margem à doença vão, em sua maior parte, além do caso nítido de uma perda por morte, incluindo as situações de desconsideração, desprezo ou desapontamento, que podem trazer para a relação sentimentos opostos de amor e ódio, ou reforçar uma ambivalência já existente. Esse conflito devido à ambivalência, que por vezes surge mais de experiências reais, por vezes mais de fatores constitucionais, não deve ser desprezado entre as precondições da melancolia. Se o amor pelo objeto — um amor que não pode ser renunciado, embora o próprio objeto o seja — se refugiar na identificação narcisista, então o ódio entra em ação nesse objeto substitutivo, dele abusando, degradando-o, fazendo-o sofrer e tirando satisfação sádica de seu sofrimento. A autotortura na melancolia, sem dúvida agradável, significa, do mesmo modo que o fenômeno correspondente na neurose obsessiva, uma satisfação das tendências do sadismo e do ódio relacionadas a um objeto, que retornaram ao próprio eu do indivíduo nas formas que vimos examinando. Via de regra, em ambas as desordens, os pacientes ainda conseguem, pelo caminho indireto da autopunição, vingar-se do objeto original e torturar o ente amado através de sua doença, à qual recorrem a fim de evitar a necessidade de expressar abertamente sua hostilidade para com ele. Afinal de contas, a pessoa que ocasionou a desordem emocional do paciente, e na qual na doença se centraliza, em geral se encontra eu seu ambiente imediato. A catexia erótica do melancólico no tocante a seu objeto sofreu assim uma dupla vicissitude: parte dela retrocedeu à identificação, mas a outra parte, sob a influência do conflito devido à ‘ambivalência’, foi levada de volta à etapa de sadismo que se acha mais próxima do conflito. É exclusivamente esse sadismo que soluciona o enigma da tendência ao suicídio, que torna a melancolia tão interessante — e tão perigosa. Tão imenso é o amor de si mesmo do ego (self-love), que chegamos a reconhecer como sendo o estado primevo do qual provém a vida instintual, e tão vasta é a quantidade de libido narcisista que vemos liberada no medo surgido de uma ameaça à vida, que não podemos conceber como esse ego consente em sua própria destruição. De há muito, é verdade, sabemos que nenhum neurótico abriga pensamentos de suicídio que não consistam em impulsos assassinos contra outros, que ele volta contra si mesmo, mas jamais fomos capazes de explicar que forças interagem para levar a cabo esse propósito. A análise da melancolia mostra agora que o ego só pode se matar se, devido ao retorno da catexia objetal, puder tratar a si mesmo como um objeto — se for capaz de dirigir contra si mesmo a hostilidade relacionada a um objeto, e que representa a reação original do ego para com objetos do mundo externo. Assim, na regressão desde a escolha objetal narcisista, é verdade que nos livramos do objeto; ele, não obstante, se revelou mais poderoso do que o próprio ego. Nas duas situações opostas, de paixão intensa e de suicídio, o ego é dominado pelo objeto, embora de maneiras totalmente diferentes. Quanto ao marcante traço particular da melancolia que mencionamos, a proeminência do medo de ficar pobre, parece plausível supor que se origina do erotismo anal que foi arrancado de seu contexto e alterado num sentido regressivo. A melancolia ainda nos confronta com outros problemas, cuja resposta em parte nos escapa. O fato de desaparecer após certo tempo, sem deixar quaisquer vestígios de grandes alterações, é uma característica que ela compartilha com o luto. Verificamos, à guisa de explanação, que, no luto, se necessita de tempo para que o domínio do teste da realidade seja levado a efeito em detalhe, e que, uma vez realizado esse trabalho, o ego consegue libertar sua libido do objeto perdido. Podemos imaginar que o ego se ocupa com um trabalho análogo no decorrer de uma melancolia; em nenhum dos dois casos dispomos de qualquer compreensão interna (insight) da economia do curso dos eventos. Na melancolia, a insônia atesta a rigidez da condição, a impossibilidade de se efetuar o retraimento geral das catexias necessário ao sono. O complexo de melancolia se comporta como uma ferida aberta, atraindo a si as energias catexiais — que nas neuroses de transferência denominamos de ‘anticatexias’ — provenientes de todas as direções, e esvaziando o ego até este ficar totalmente empobrecido. Facilmente, esse complexo pode provar ser resistente ao desejo, por parte do ego, de dormir. O que provavelmente é um fator somático, fator este que não pode ser explicado psicologicamente, tornase visível na melhoria regular da condição, que se verifica por volta do anoitecer. Essas considerações nos levam a perguntar se uma perda no ego, independentemente do objeto — um golpe puramente narcisista contra o ego —, não bastará para produzir o quadro de melancolia, e se um empobrecimento da libido do ego, diretamente por causa de toxinas, não será capaz de produzir certas formas da doença. A característica mais notável da melancolia, e aquela que mais precisa de explicação, é sua tendência a se transformar em mania — estado este que é o oposto dela em seus sintomas. Como sabemos, isso não acontece a toda melancolia. Alguns casos seguem seu curso em recaídas periódicas, entre cujos intervalos sinais de mania talvez estejam inteiramente ausentes ou sejam apenas muito leves. Outros revelam a alteração regular de fases melancólicas e maníacas que leva à hipótese de uma insanidade circular. Veríamo-nos tentados a considerar esses casos como não sendo psicogênicos, se não fosse o fato de que o método psicanalítico conseguiu chegar a uma solução e efetuar uma melhoria terapêutica em vários casos precisamente dessa espécie. Não é apenas permissível, portanto, mas imperioso, estender uma explanação analítica da melancolia também à mania. Não posso prometer que essa tentativa venha a ser inteiramente satisfatória. Mal nos leva além da possibilidade de tomarmos nossa orientação inicial. Temos duas coisas a empreender: a primeira é uma impressão psicanalítica; a segunda, o que talvez possamos chamar de um tema de experiência econômica geral. A impressão que vários investigadores psicanalíticos já puseram em palavras é que o conteúdo da mania em nada difere do da melancolia, que ambas as desordens lutam com o mesmo ‘complexo’, mas que provavelmente, na melancolia, o ego sucumbe ao complexo, ao passo que, na mania, domina-o ou o põe de lado. Nosso segundo indicador é proporcionado pela observação de que todos os estados, tais como a alegria, a exultação ou o triunfo, que nos fornecem o modelo normal para a mania, dependem das mesmas condições econômicas. Aqui, aconteceu que, como resultado de alguma influência, um grande dispêndio de energia psíquica, de há muito mantido ou que ocorre habitualmente, finalmente se torna desnecessário, de modo que se encontra disponível para numerosas aplicações e possibilidades de descarga — quando, por exemplo, algum pobre miserável, ganhando uma grande soma de dinheiro, fica subitamente aliviado da preocupação crônica com seu pão de cada dia, ou quando uma longa e árdua luta se vê afinal coroada de êxito, ou quando um homem se encontra em condições de se desfazer, de um só golpe, de alguma compulsão opressiva, alguma posição falsa que teve de manter por muito tempo, e assim por diante.
Todas essas situações se caracterizam pela animação, pelos sinais de descarga de uma emoção jubilosa e por maior disposição para todas as espécies de ação — da mesma maneira que na mania, e em completo contraste com a depressão e a inibição da melancolia. Podemos aventurar-nos a afirmar que a mania nada mais é do que um triunfo desse tipo; só que aqui, mais uma vez, aquilo que o ego dominou e aquilo sobre o qual está triunfando permanecem ocultos dele. A embriaguez alcoólica, que pertence à mesma classe de estados, pode (na medida em que é de exaltação) ser explicada da mesma maneira; aqui, provavelmente, ocorre uma suspensão, produzida por toxinas, de dispêndios de energia na repressão. A opinião popular gosta de presumir que uma pessoa num estado maníaco desse tipo se deleita no movimento e na ação porque ela é muito ‘alegre’. Naturalmente, essa falsa conexão deve ser corrigida. O fato é que a condição econômica na mente do indivíduo, mencionada acima, foi atendida, sendo essa a razão por que ele se acha tão animado, por um lado, e tão desinibido em sua ação, por outro. Se reunirmos essas duas indicações, encontraremos o seguinte. Na mania, o ego deve ter superado a perda do objeto (ou seu luto pela perda, ou talvez o próprio objeto), e, conseqüentemente, toda a quota de anticatexia que o penoso sofrimento da melancolia tinha atraído para si vinda do ego e ‘vinculado’ se terá tornado disponível. Além disso, o indivíduo maníaco demonstra claramente sua liberação do objeto que causou seu sofrimento, procurando, como um homem vorazmente faminto, novas catexias objetais. Essa explicação certamente parece plausível, mas, em primeiro lugar, é por demais idefinida, e, em segundo, dá margem a mais novos problemas e dúvidas do que podemos responder. Não fugiremos a um exame dos mesmos, embora não possamos esperar que esse exame nos leve a uma compreensão nítida. Em primeiro lugar, também o luto normal supera a perda de objeto, e também, enquanto persiste, absorve todas as energias do ego. Por que, então, depois de seguir seu curso, não há, em seu caso, qualquer indício da condição econômica necessária a uma fase de triunfo? Acho impossível responder a essa objeção diretamente. Também chama a nossa atenção para o fato de que nem sequer conhecemos os meios econômicos pelos quais o luto executa sua tarefa. Possivelmente, contudo, uma conjectura nos ajudará aqui. Cada uma das lembranças e situações de expectativa que demonstram a ligação da libido ao objeto perdido se defrontam com o veredicto da realidade segundo o qual o objeto não mais existe; e o ego, confrontado, por assim dizer, com a questão de saber se partilhará desse destino, é persuadido, pela soma das satisfações narcisistas que deriva de estar vivo, a romper sua ligação com o objeto abolido. Talvez possamos supor que esse trabalho de rompimento seja tão lento e gradual, que, na ocasião em que tiver sido concluído, o dispêndio de energia necessária a ele também se tenha dissipado. É tentador continuar a partir dessa conjectura sobre o trabalho do luto e tentar apresentar um relato do trabalho da melancolia. Aqui, de início, nos defrontamos com uma incerteza. Até agora, quase não consideramos a melancolia do ponto de vista topográfico, nem perguntamos a nós mesmos, nesse meio tempo, em que ou entre que sistemas psíquicos o trabalho de melancolia se processa. Que parte dos processos mentais da doença ainda se verifica em conexão com as catexias objetais inconscientes abandonadas, e que parte em conexão com seu substituto, por identificação, no ego? A resposta rápida e fácil é que ‘a apresentação (da coisa) inconsciente do objeto foi abandonada pela libido’. Na realidade, contudo, essa apresentação é composta de inumeráveis impressões isoladas (ou traços inconscientes delas) e essa retirada da libido não é um processo que possa ser realizado num momento, mas deve, por certo, como no luto, ser um processo extremamente prolongado e gradual. Se ele começa simultaneamente em vários pontos ou se segue alguma espécie de seqüência fixa não é fácil decidir; nas análises, torna-se freqüentemente evidente que primeiro uma lembrança, e depois outra, é ativada, e que os lamentos que soam sempre como os mesmos, e são tediosos em sua monotonia, procedem, não obstante, cada vez de uma fonte inconsciente diferente. Se o objeto não possui uma tão grande importância para o ego — importância reforçada por mil elos —, então também sua perda não será suficiente para provocar quer o luto, quer a melancolia. Essa característica de separar pouco a pouco a libido deve, portanto, ser atribuída de igual modo ao luto e à melancolia, sendo provavelmente apoiada pela mesma situação econômica e servindo aos mesmos propósitos em ambos. Como já vimos, contudo, a melancolia contém algo mais que o luto normal. Na melancolia, a relação com o objeto não é simples; ela é complicada pelo conflito devido a uma ambivalência. Esta ou é constitucional, isto é, um elemento de toda relação amorosa formada por esse ego particular, ou provém precisamente daquelas experiências que envolveram a ameaça da perda do objeto. Por esse motivo, as causas excitantes da melancolia têm uma amplitude muito maior do que as do luto, que é, na maioria das vezes, ocasionado por uma perda real do objeto, por sua morte. Na melancolia, em conseqüência, travam-se inúmeras lutas isoladas em torno do objeto, nas quais o ódio e o amor se digladiam; um procura separar a libido do objeto, o outro, defender essa posição da libido contra o assédio. A localização dessas lutas isoladas só pode ser atribuída ao sistema Ics., a região dos traços de memória de coisas (em contraste com as catexias da palavra). No luto, também, os esforços para separar a libido são envidados nesse mesmo sistema; mas nele nada impede que esses processos sigam o caminho normal através do Pcs. até a consciência. Esse caminho, devido talvez a um certo número de causas ou a uma combinação delas, está bloqueado para o trabalho da melancolia. A ambivalência constitucional pertence por natureza ao reprimido; as experiências traumáticas em relação ao objeto podem ter ativado outro material reprimido. Assim, tudo que tem que ver com essas lutas devidas à ambivalência permanece retirado da consciência, até que o resultado característico da melancolia se fixe. Isso, como sabemos, consiste no abandono, por fim, do objeto pela catexia libidinal ameaçada, só que, porém, para recuar ao local do ego de onde tinha provindo. Dessa forma, refugiando-se no ego, o amor escapa à extinção. Após essa regressão da libido, o processo pode tornar-se consciente, sendo representado à consciência como um conflito entre uma parte do ego e o agente crítico. No trabalho da melancolia, portanto, a consciência está cônscia de uma parte que não é essencial, e nem sequer é uma parte à qual possamos atribuir o mérito de ter contribuído para o término da doença. Vemos que o ego se degrada e se enfurece contra si mesmo, e compreendemos tão pouco quanto o paciente a que é que isso pode levar e como pode modificar-se. De forma mais imediata, podemos atribuir tal função à parte inconsciente do trabalho, pois não é difícil perceber uma analogia essencial entre o trabalho da melancolia e o do luto. Do mesmo modo que o luto compele o ego a desistir do objeto, declarando-o morto e oferecendo ao ego o incentivo de continuar a viver, assim também cada luta isolada da ambivalência distende a fixação da libido ao objeto, depreciando-o, denegrindo-o e mesmo, por assim dizer, matando-o. É possível que o processo no Ics. chegue a um fim, quer após a fúria ter-se dissipado, quer após o objeto ter sido abandonado como destituído de valor. Não podemos dizer qual dessas duas possibilidades é a regular ou a mais usual para levar a melancolia a um fim, nem que influência esse término exerce sobre o futuro curso do caso. O ego pode derivar daí a satisfação de saber que é o melhor dos dois, que é superior ao objeto. Mesmo que aceitemos esse conceito a respeito do trabalho da melancolia, ele ainda não proporciona uma explanação do único ponto que nos interessa esclarecer. Esperávamos que a condição econômica para o surgimento da mania, após a melancolia ter seguido o seu curso, fosse encontrada na ambivalência que domina essa afecção, e nisso encontramos um apoio proveniente de analogias em vários outros campos. Mas existe um fato diante do qual essa expectativa tem de se render. Das três precondições da melancolia — perda do objeto, ambivalência e regressão da libido ao ego —, as duas primeiras também se encontram nas auto-recriminações obsessivas que surgem depois da ocorrência de uma morte. Indubitavelmente, nesses caso é a ambivalência que constitui a força motora do conflito, revelando-nos a observação que, depois de determinado o conflito, nada mais resta que se assemelhe ao triunfo de um estado de mente maníaco. Somos levados assim a considerar o terceiro fator como o único responsável pelo resultado. O acúmulo de catexia que, de início, fica vinculado e, terminado o trabalho da melancolia, se torna livre, fazendo com que a mania seja possível, deve ser ligado à regressão da libido ao narcisismo. O conflito dentro do ego, que a melancolia substitui pela luta pelo objeto, deve atuar como uma ferida dolorosa que exige uma anticatexia extraordinariamente elevada. — Aqui, porém, mais uma vez, será bom parar e adiar qualquer outra explicação da mania até que tenhamos obtido certa compreensão interna (insight) da natureza econômica, primeiro da dor física, depois da dor mental análoga a ela. Conforme já sabemos, a interdependência dos complicados problemas da mente nos força a interromper qualquer indagação antes que esta esteja concluída — até que o resultado de uma outra indagação possa vir em sua ajuda.

Referencia:
Luta e melancolia. Disponível em carlos barros. Acessado em 14 abr. 2016.

domingo, 27 de março de 2016

O Significante do Nome-do-Pai


Ninguém é Pai, a não ser por metáfora. “É no nome do pai que se deve reconhecer o suporte da função simbólica que, desde a orla dos tempos históricos, identifica sua pessoa à figura da lei”. A lei, encarnada no Nome-do Pai, nega ao sujeito a realização do seu desejo permitindo-lhe acesso à linguagem. Se tudo era indistinção, é na conquista da linguagem que se faz ouvir o primeiro ‘não’, marca de tantas, todas as outras diferenças: o Non-du-Pèr (Não-do-Pai). Ao herdar o nome-do-Pai o sujeito estará recebendo, de forma atávica, todas as marcas que, a partir de então, lhe serão peculiares. O Nome-do Pai é Lei e proibição.
Freud nos revela que graças ao Nome-do-Pai que o homem não fica preso ao serviço sexual da mãe, que a agressão contra o Pai está no princípio da Lei e que a Lei está a serviço do desejo que ela institui pela interdição do incesto.
Ao mesmo tempo que o Nome-do-Pai instaura a proibição,  surge para o sujeito o registro do desejo, efeito da outorga do Pai. Retirando de circulação um objeto (proíbe o Falo no discurso do desejo da mãe), não faz mais que privilegiá-lo. É o momento em que o sujeito se constitui como aquele a quem falta. Instaurada a carência, perdida a universalidade do Falo, o sujeito interioriza a Lei do Pai por temor da castração.
Vejamos como se dá o acesso do sujeito à metáfora paterna. Na relação dual o sujeito infans deseja “ser” o Falo, o objeto de desejo da mãe, no que se identifica com ela em seu desejo. O pai,  por sua vez, configurando a proibição (do incesto), torna impossível a fusão mãe/filho, marcando este último de uma carência de ser fundamental. Castrado, o sujeito deve aceitar a Lei; Lei que está “ao serviço do desejo que ela institui pela interdição do incesto”. Nomeia seu desejo (o Falo) – mas as custas de aliená-lo. No entanto o seu desejo não desaparece. É apenas deslocado, fundando o inconsciente, doravante seu lugar. “É antes a assunção da castração que cria a falta que institui o desejo. O desejo é desejo de desejo, desejo do Outro, dissemos, ou seja, submetido à Lei. Passou o sujeito de um registro para outro. Não é o Falo mas tem um desejo formulável em uma demanda. Formulável, sim. Pode vir a ser formulado, tantas e cada vez, numa busca sempre mais distante do objeto de seu desejo. Na passagem do “ser” ao “ter” situa-se o Spaltung do sujeito devido à sua relação com o significante. Ao mesmo tempo temos constituída a ordem simbólica (da linguagem, do desejo nomeado) e instaurado o inconsciente, onde a verdade rechaçada do sujeito encontra lugar e fala.
Digamos que essas relações concentrar-se-ão em torno de um ser e ter que por se relacionarem a um significante, o falo, têm o efeito contrariado de dar, de uma parte, realidade ao sujeito nesse significante, de outra parte de irrealizar as relações a significar.
O falo é o signficante privilegiado dessa marca onde a parte do logos se une ao acontecimento do desejo.
O fato de o falo ser um significante impõe que seja no lugar do Outro que o sujeito lhe tenha acessado. Mas esse significante aí estando apenas velado e como razão do desejo do Outro, é esse desejo do Outro como tal que se impõe ao sujeito reconhecer, isto é, o outro no que ele é ele próprio sujeito dividido da Spaltung significante.
O estádio do espelho (no que representa a relação dual da criança com a mãe  - quando, ainda na indistinção, a criança se identifica à mãe, quer ser o desejo do desejo da mãe – logo, identifica-se ao Falo) marca o primeiro tempo da relação Edipiana (Identificação Primária).
O segundo tempo de Édipo é marcado pela intervenção do pai como aquele que irá privar a criança da identificação com a mãe e com o Falo, de ser o Falo para a mãe.
Passada essa fase, a criança entra num terceiro tempo de Édipo, no qual se identificará ao pai. Faz assim a sua entrada na ordem simbólica. Interioriza a palavra do Pai que significa a Lei.
No entanto, faz-se necessário que a mãe reconheça o pai como representante da Lei. Só assim a criança se identificará à lei no reconhecimento do Nome-do-Pai. Caso contrário, o imaginário permanecerá. Em outras palavras: se a mãe não falar do lugar do pai e a criança não interiorizar a lei, a indiferenciação persiste.
Uma vez aceita a lei, a identificação ao Pai, o sujeito entra na ordem simbólica (Identificação Secundária). Trata-se, no entanto, de uma castração, a castração simbólica. O Pai, detentor do Falo, devolve-o a seu lugar: objeto desejado pela mãe, objeto distinto da criança. A criança não mais o Falo. Perdeu o que nunca foi seu – mas tornou-se sujeito. Às custas de... daqui para a frente o Falo, o significante será o seu porta-voz.
A castração designa a articulação do sujeito com o simbólico, no que concerne ao privilégio concedido ao Fallus. O que aí é articulado chamamos falta, porque a articulação põe em jogo a relação com o espaço da falta. Segundo Serge Leclaire, a castração é o modelo de toda articulação possível – ou seja, a relação do zero com a sua falta. Falta simbólica de um objeto imaginário não especular (no caso o FALO, que funciona como sua metáfora), a castração procede ao sacrifício que tem valor estruturante para o sujeito: interdita-lhe, de uma vez por todas, seu acesso ao gozo do reencontro.
O sujeito é, pois, constituído na cadeia significante como ausência (manque) que é efeito da “forclusão”, sendo sua razão a falta (representação do corpo despedaçado) operada no Imaginário, o que constitui no Real (como efeito de ação do registro simbólico; pois, o Desejo é regulado pelo Desejo-do-Outro por ação de interiorização da Lei) a Privação.
O Falo, significante metafórico ou metáfora paterna, surge como aquele que expulsou o sujeito, além de privá-lo da mãe. É sob a marca de dupla expulsão, de dupla ausência, que o Falo instala seu significado no inconsciente. Neste momento o Falo foi nomeado o objeto do seu desejo, para sempre confinado no inconsciente.
M. Safouan nos apresenta, com clareza, as três diferentes categorias lacanianas da falta:
         1ª. A privação, falta real na qual o objeto é simbólico;
             2ª. A frustração, falta imaginária na qual o objeto e real;
             3ª. A castração, falta simbólica na qual o objeto é imaginário mas não especular e não especularizável, posto toda especularização o deixar subsistir como o Outro no sentido platônico do termo.
A lei, interdição do incesto, metaforizada por Édipo, funcionando no inconsciente, e tendo como efeito a castração, determina o acesso ao desejo ao mesmo tempo em que o liga à sua ordem, logo, limita-o, por regulá-lo. O desejo é a Lei; a lei, o desejo, porque a Lei não está inscrita em parte alguma, salvo no desejo.
A estrutura de Édipo liga o sujeito a uma ordem simbólica e subordina a uma mesma lei o aparecimento da verdade e do desejo. A esta Lei chamaremos Linguagem.
A problemática da tragédia de Édipo gira em torno do desejo de saber. No entanto, o efeito desta busca é a cegueira. Efeito e causa permanentes. Ambivalência própria ao enigma que, ao tecer rede onde mistura verdade e saber, faz de Édipo cego para o significante, por ele também cegado.
Através de Édipo, Sófocles fala a linguagem da proibição e suas consequências. Todo sistema se autodefende. A Esfinge, ao representar o Código, propõe uma questão cuja resposta só ela conhece. Engana-se Édipo ao acreditar ter decifrado o enigma.
É esclarecedora a colocação que Antonio Sergio Mendonça faz desta problemática em Édipo e sua consequente remissão a Narciso. Acompanhemo-lo: “... o enigma introjetara no próprio Édipo a presença do Código. Para decifrá-lo Édipo teria que admitir e conhecer a presença do desejo em seu outro imaginário.
Agora vejamos:
-         “a esfinge finge o deciframento”;
-         “Édipo acreditara na redução do outro-real à sua própria instância”;
-         “Édipo executa o desejo de seu outro imaginário sem o conhecer”;
-         “a esfinge deixou-se decifrar para que Édipo confundisse o outro-real e outro-imaginário”.
Sintetizando: “O código criou a situação de desconhecimento para poder punir. Édipo não pode conhecer o que deseja e o que exclui, desconhecendo, ele age instintivamente e marca-se a instância da culpa”.
O código interveio para, como outro-real, poder proibir o desejo. Ora, Édipo desconhece o real. A ação se faz em torno do “fingir”. É pouca a distância percorrida entre o fingir e o confundir. Uma vez confundido, Édipo verá a verdade cada vez mais afastada de sua trajetória.
A ocultação vestiu-se de enigma para esconder a verdade. Só Édipo não percebeu seu logro. A verdade escondeu-se por detrás do código. Fez dele seu lugar de segurança. Mais uma vez a língua encontrou meios de ocultar a linguagem. Na busca do saber, de saber sobre a verdade. Édipo encontrou a cegueira. “Cegueira do herói que não soube decifrar esse primeiro e último enigma. Cego para o signficante, cegado pelo significante”.
Como se situará Narciso nesta problemática? Segundo Antonio Sergio Mendonça, Narciso é vítima de uma radicalidade ainda maior.
O espelho (lago) reflete tudo o que existe menos ele. Assim, Narciso é Édipo posto na ordem direta de suas proibições. É explicitamente proibido que ele, a partir do Eu, seja o seu outro-imaginário.
No lago, Narciso só vê a si. A presença do outro é banida. Desta forma a proibição não pode se servir do código como meio de se instaurar. Narciso nega-se, assim, a reconhecer-se no outro-real, responsável pela proibição do Desejo. Volta-se Narciso para seu outro-imaginário (o imaginário do imaginário) e se
deseja a si como forma de desejo do outro. Deseja ele próprio no corpo (presença) do outro. Isto porque o outro-real, do código, impede que se deseje como outro, para que seja proibida a condição de Nasce te ipsum.
A intersecção destes dois polos é feita de desconhecimento. Se em Édipo o desconhecimento se dá (permanece) apesar de todas as tentativas de saber, de conhecer, em Narciso é um fator de preservação. Prefere desconhecer. Se em Édipo temos uma verdade que não foi conhecida e, por isto mesmo, a necessidade de forjar a mentira de conhecê-la, detendo-se o lugar da verdade que fala o suposto saber em Narciso nós temos a não-fala de um sujeito que, tendo experimentado a verdade, silenciou.
Onde a proibição se instaura, concedendo a Édipo língua com a representará, fazendo de Édipo porta-voz de sua Lei/Verdade, Narciso se desloca transportando em sua linguagem o lugar do não-proibido.

Referencia:
Chulam, TMO. Escritos sobre os escritos de Lacan. Vitória: Fundação Ceciliana Abel de Almeida/UFES, 1995.